Археологические
и этнографические материалы из Северной Азии вызывают
большой интерес российских и зарубежных ученых, исследующих
проблемы религиозных верований и этногенеза народов
Сибири, Восточной Азии и Америки. Народы, предки которых
заселили Сибирь в глубочайшей древности, сохранили до
настоящего времени в своей традиционной культуре реликты
архаических верований и ритуалов. Это обстоятельство
позволяет использовать для интерпретации археологических
материалов репрезентативные этнографические свидетельства.
В виду неизбежной
фрагментации археологических источников и большого разрыва
во времени с их этнографическими параллелями неизбежно
возникает проблема адекватности и корректности палеоэтнографических
реконструкций. Выявление этнографической ситуации в
исследуемом археологическом контексте и системное изучение
археологического материала значительно повышает степень
доказательности этих реконструкций. Примером удачного
решения такой задачи является реконструкция жилища,
найденного А.П. Окладниковым на верхнепалеолитическом
поселении Буреть. Исследователь считал, что в Бурети
обнаружен тип жилища, аналогичный чукотскому валькару
- "дому из челюстей кита". На поселении Буреть
найдено несколько летних и одно зимнее жилище. Эта структура
поселения, по мнению А.П. Окладникова, также аналогична
чукотской. Типично арктический глухой комбинезон с откидным
капюшоном изображен на женской статуэтке из Бурети (Окладников
1968:44-59).
Особый интерес
исследователей сибирских древностей вызывает одна из
ярчайших археологических культур - окуневская культура,
занимавшая в III тыс. до н.э. обширную территорию юга
Восточной Сибири.
Археологические
работы последних лет значительно пополнили банк данных
по окуневской проблематике, включая информацию по вопросам
генезиса культуры, происхождения ее изобразительного
искусства и погребальной обрядности.
В 1993 г. отряд
Средне-Енисейской экспедиции ИИМК РАН под руководством
И.П. Лазаретова исследовал курган 1 могильника Уйбат
V. В этом кургане, относящемся к раннему этапу окуневской
культуры, найдено необычное погребение ребенка (№ 7),
возраст которого (по определению А.В. Громова) не превышал
одного года. Скелет ребенка лежал в каменном ящике,
дно которого находилось на глубине 90 см от уровня погребенной
почвы. Ящик, впущенный в яму, был перекрыт несколькими
крупными плитами, которые были уложены так, что образовывали
над погребением сооружение, похожее на розетку. Длинные
стенки ящика сохранили следы росписи охрой. На его северной
стенке было изображено так называемое "солнышко
с ножками". Рисунок на противоположной стенке к
сожалению почти не сохранился. Погребение ориентировано
на юго-запад. Скелет ребенка лежал в вытянутом на спине
положении. Его руки, лежащие вдоль туловища, приподняты
в области плечей и разведены в локтях. В правой кисти
ребенка зажата связка из 65 клыков грызуна (сурка?).
Слева от костяка находились четыре просверленные редуцированные
клыка кабарги, соединенные попарно. Под правой рукой
лежал игольник из трубчатой кости птицы с костяной иглой
внутри него. Изделия такого рода считаются принадлежностью
женских погребений. Весь костяк был окутан толстым слоем
темно-коричневого тлена, который окрасил и кости скелета.
Череп ребенка
раздавлен деревянной дугообразной перекладиной, имевшей
толщину 3-4 см. Учитывая хорошую сохранность дерева
С. 45. можно предположить,
что перекладина была сделана из лиственницы. Длина сохранившейся
части перекладины составляла 38 см. Справа от черепа
она перекрывает фрагменты берестяного короба, сохранившегося
на высоту около 10 см, причем, характер слома бересты
указывает, что первоначальная высота изделия была больше.
Под скелетом и слоем тлена зафиксирован слой бересты
овальной конфигурации, который хорошо заметен на светлом
фоне дна могилы. Других следов дерева в захоронении
не обнаружено (рис. 1).
Поза погребенного
и детали конструкции, в которой он находился, свидетельствуют
о том, что мы имеем дело с захоронением ребенка в берестяной
колыбели, сравнительно быстрое обрушение которой привело
к разрушению черепа ребенка, так как в тот момент колыбель
не была еще заполнена землей. Очевидно над колыбелью
был натянут глухой чехол, препятствующий проникновению
внутрь нее земли. Впоследствии спинка колыбели была
раздавлена тяжестью грунта, накопившегося над чехлом,
и завалилась вправо от черепа. Это наблюдение позволяет
утверждать, что спинка колыбели была сделана из отдельного
полотна бересты, скрепленного с днищем при помощи какого-то
органического материала (кожаный ремешок?). Клыки кабарги,
соединенные попарно, скорее всего, украшали концы ремня,
с помощью которого ребенок был зашнурован в колыбели
так, как это практикуют потомки коренного населения
Сибири и в наши дни. Использование четырех клыков кабарги
как для украшения колыбели, так и в качестве магических
амулетов, оберегающих детей, до сих пор встречается
у тувинцев и теленгитов (Дьяконова 1975:157).
Первоначальную
высоту борта колыбели и способ его крепления реконструировать
невозможно. Деревянная дуга-перекладина служила либо
для укрепления спинки колыбели, либо ее использовали
в качестве самостоятельного конструктивного элемента,
что представляется более вероятным, учитывая взаимное
расположение дуги и спинки.
Таким образом,
в соответствии с предложенной реконструкцией колыбель
из могильника Уйбат V совмещает в себе признаки V и
VI типов сибирских колыбелей по классификации Л.В. Хомич.
(1988:48) (рис. 2). Эта реконструкция имеет надежные
этнографические параллели.
Обряд погребения
в колыбели, к сожалению, еще не привлекал специального
внимания исследователей. В литературе содержатся лишь
отдельные упоминания об этом обычае (Дьяконова 1975:68).
К вариантам этого обряда можно отнести и захоронения
детей в колыбелях на деревьях (Соколова 1971:127; Хомич
1977:26). С этим обычаем перекликается и общесибирская
практика оставлять колыбель умершего ребенка на его
могиле или подвешивать ее на дерево в лесу.
По традиции,
аборигены Сибири рассматривали колыбель как микрожилище,
как некий "дом в доме". Ребенок практически
никогда не покидал ее. С этой целью колыбель была оборудована
устройством для удаления нечистот. Детей держали в колыбелях
очень долго - до 2-3 лет. Существовало поверье о том,
что ребенок, начавший рано ходить, долго жить не будет
(Дьяконова 1975:157). Младенец был привязан ремнями
к колыбели и мог реализовать свою естественную потребность
в движении единственным доступным ему способом: выпрямляя
ноги и упираясь головой в изголовье. Возможно этим объясняется
особенность окуневского антропологического типа - сильная
теменная уплощенность черепа. Позднее эту деформацию
стали исправлять, сообразуясь с эстетическими нормами
коллектива. Например, у якутов красивой считалась идеально
круглая голова. Эту форму и придавали черепу ребенка
(Дьяченко 1988:191).
У хантов, кетов,
ненцев, тувинцев, хакасов и других народов Сибири младенца
держат в берестяной колыбели только 2 - 3 месяца, а
затем его перекладывают в деревянную колыбель. Берестяная
колыбель является временной, ее сохраняют, но не используют,
в то время как деревянная переходит от одного, благополучно
выросшего ребенка, к другому (Алексеенко 1967:121).
Уйбатский погребальный комплекс с берестяной колыбелью,
в которой был захоронен ребенок, со всеми прорезавшимися
зубами, свидетельствует о том, что обычай перекладывания
младенца из берестяной колыбели в деревянную, а, возможно,
и сами деревянные колыбели появились позднее, о чем
свидетельствуют значительные различия в их конструкциях.
У каждого народа деревянная колыбель имела свое специфическое
устройство. У тунгусо-маньчжурских народов основа колыбели
соединением двух дугообразных досок под углом в 110-150°.
Подавляющее большинство народов Южной и Юго-Западной
Сибири изготавливает колыбели, основа которых похожа
на низкий прямоугольный ящик с днищем из поперечных
планок. Ненцы, энцы, тувинцы-тоджинцы, тофалары делают
овальные колыбели с прямым дном. Колыбель нивхов, ульчей,
нанайцев, теленгитов представляет собой долбленую колоду,
иногда в форме лодки. В отличие от деревянных, берестяные
колыбели различаются только наличием или отсутствием
спинки. Поражает их широкое распространение в Северной
Евразии: от Сахалина и Нижнего Амура до Печоры (Хомич
1988:48).
В литературе
имеются две гипотезы о происхождении берестяной колыбели.
Г.М. Василевич считает, что она генетически восходит
к берестяному вкладышу, который помещали в
С. 46.
Рис. 1:1 - Погребение ребенка
в колыбели (могильник Уйбат V, курган 1, могила 7);
2 - Реконструкция детского погребения в колыбели из
могильника Уйбат; 3 - Костяная пластинка с гравированным
изображением из окуневского могильника Черновая VIII
(курган 9, могила 7); 4 - Галька с гравировкой из карасукского
поселения Торгажак; 5 - Стеатитовая головка (могильник
Черновая VIII, курган 9, могила 7).
Fig. 1:1 - Cradle burial of a child (Uybat V, mound
No.l, grave No.7). 2 - Reconstruction of the cradle
burial of a child (Uybat V). 3 - Bone plaque with engraved
representation from Okunev burial ground Chernovaya
VIII (mound No.9, grave No.7). 4 - Pebble with engraved
drawing from Torgazhak site, Karasuk Culture. 5 - Steatite
head (Chernovaya VIII, mound No.9, grave No.7).
С. 47. деревянную
колыбель, и, следовательно, имеет позднее происхождение.
С этим мнением соглашается и Н.В. Лукина (Василевич
1960:22; Лукина 1985:276). Прямо противоположную точку
зрения высказала Л.В. Хомич: "берестяные вкладыши
рудиментарно сохранили форму ранних колыбелей"
(Хомич 1988:48). На мой взгляд широкое распространение
и долгое бытование берестяных колыбелей свидетельствует
об их субстратном происхождении, что, в свою очередь,
подтверждает справедливость гипотезы В.Н. Чернецова
о формировании в эпоху неолита урало-сибирской этно-культурной
общности, которая складывалась в результате расселения
племен восточной ветви уральской семьи, имевших ряд
общих черт в материальной культуре (Чернецов 1973:14-15).
Судя по имеющимся
данным, момент, когда ребенок переставал нуждаться в
колыбели осознавался, как одна из первых инициации человека,
и знаменовал вхождение его в мир людей. У тюрков пребывание
ребенка в колыбели воспринималось как продление внутриутробного
развития, причем в роли матери выступала великая богиня
Умай. Поэтому ребенок, которого еще держали в колыбели,
считался не вполне родившимся, а его смерть не воспринималась
как настоящая смерть и не сопровождалась обрядовыми
действиями: то есть не справлялись поминки, не переставлялась
юрта: Люди считали, что младенца взяла Умай (Львова,
Октябрьская, Сагалаев, Усманова 1989:166). Смерть и
рождение выступают в этом контексте в замкнутой причинно-следственной
связи. Таким образом, обряд погребения в колыбели имеет
двойную идеологическую нагрузку - соединяет жизнь и
смерть. Вот почему колыбель всегда была окружена особым
ритуальным полем. Модели колыбелей использовали в шаманских
действиях и гаданиях, а также подвешивали к шаманскому
бубну. В фондах Музея антропологии и этнографии РАН
имеется серия таких подвесок представляющих вотивные
модели колыбелей различных типов.
Классическим
примером захоронений в колыбелях, являются знаменитые
погребения мумий, обнаруженные в XVII - XVIII вв. на
Алеутских островах, на границе сибирской и североамериканской
этногеографических провинций. Захоронения в колыбелях
великолепно сохранились, благодаря уникальным природным
условиям.
На первый взгляд
кажется, что эта аналогия неуместна. Однако, идеи о
древних связях народов Сибири, эско-алеутов и ряда народов
Северной Америки в последнее время находят все большее
число сторонников. В частности, лингвисты выделяют общий
языковой субстрат, участвовавший в сложении самодийского
и эско-алеутских народов (Васильев 1970:157; Файнберг
1981:137). Кроме того, в этих областях распространен
древнейший эпический пласт - цикл мифов о вороне. Эти
мифы не могли возникнуть конвергентно, и указывают на
глубокое сходство образа мышления и психологического
склада народов, их создававших. Очень убедительны и
другие соответствия в материальной и духовной жизни
вышеупомянутых народов.
Первоначально
на Алеутских островах существовали различные типы захоронений:
в стенах или полах жилищ, в каменных ящиках, в могилах
со срубом, в погребальных шалашах, в наземных круглых
каменных курганах. Позднее всех умерших, независимо
от пола и возраста, стали мумифицировать. С этой целью
брюшную полость препарировали и заполняли травой. Покойника
одевали в лучшую одежду и, придав ему скорченное положение,
оборачивали шкурами, которые, в свою очередь, были обвязаны
шнуром или сетями. Затем мумию помещали в колыбель,
деревянную колоду или ящик и переносили к месту захоронения.
Взрослых хоронили в больших колыбелях, которые отличались
от детских только размерами. Алеутские колыбели имели
круглую или овальную деревянную раму и кожаную полость,
более глубокую с одного края, чем с другого. Мумии хранили
в сухих пещерах, где их укладывали на нары и снабжали
всевозможной утварью от лодок до деревянных пластинчатых
лат (Лафлин 1981:33).
Приведенные
материалы убедительно показывают, что в прошлом захоронения
в колыбелях были характерны не только для детей, но
и для взрослых. Сказанное имеет непосредственное отношение
к погребениям взрослых окуневцев. Как известно, скелеты
окуневцев, за редким исключением, лежат на спине с поднятыми
кверху ногами, согнутыми в коленях. Этот способ захоронения
был широко распространен в эпоху ранней бронзы. Однако,
в отличие от костяков, обнаруженных в афанасьевских
или катакомбных могилах, кости нижних конечностей окуневских
скелетов никогда не распадаются "ромбом".
Если предположить, что окуневцы связывали веревкой или
обматывали каким-либо материалов ноги покойников, то
их колени и, особенно, стопы были бы тесно прижаты друг
к другу, что наблюдается далеко не всегда. Например,
в могильнике Черновая VIII из 23 случаев, где кости
стоп сохранили первоначальное положение, в 12 - стопы
разведены, а в 11 - сдвинуты вместе (Маскименков 1980:93-105).
Это расположение стоп нельзя объяснить позднейшим смещением
костей. Очевидно, в могилах существовало какое-то препятствие,
которое, не фиксируя жестко С.
48. положение ног покойника, в то же время
не давало им распасться в стороны. На мой взгляд это
могло быть кожаное или меховое вместилище, в которое
покойника укладывали с поджатыми ногами. Степень скорченности
в этом случае зависит от величины данного вместилища.
Оно могло повторять форму колыбели, как на Алеутских
островах, или ассоциироваться с ней. Размещение трупа
взрослого человека в колыбели, видимо связано с ее спецификой,
как средством для переноски тела. Во время пеших переходов
в колыбелях носили довольно больших детей, которые вполне
могли передвигаться сами, хотя и недостаточно быстро.
Кроме того,
нельзя забывать и о богатейшей палеоазиатской мифологической
традиции, в которой мотив колыбели всегда выступает
в связи со вторым - шаманским - рождением героя, после
которого он поднимается на "небесное (Божественное)
дерево". Так, в мифе о сыне Земли, герой, раскачиваясь
в колыбели, восстанавливает утраченные силы - то есть
возрождается - и поднимается на небо. Существует группа
мифов о искусственно созданных детях, которых оживляют,
качая в колыбели (Иванов 1982:132-141).
О значительной
древности этого сюжета (миф о Разорителе гнезда) свидетельствует
распространение его и на американском континенте: в
труднодоступных районах Бразилии, на северо-западе США
и на западе Канады. Согласно мнению К. Леви-Стросса,
это наиболее архаичный из индейских мифов, время его
распространения относится к этапу раннего заселения
Нового Света (Levi- Strauss 1971: 21-23; 542-543).
Вероятно, соплеменники
и родственники считали, что обряд захоронения в колыбели
помогал духу умершего возродиться в его потомках. Эта
вера в реинкарнацию, в той или иной степени характерная
для всех сибирских народов, выражается, в частности,
в обряде гадания, с помощью которого устанавливали имя
умершего родственника, чья душа перешла в тело новорожденного
ребенка (Гурвич 1987: 78-79). Ошибка в выборе имени
могла вызвать болезнь, или даже смерть ребенка. Возможно
та же идея отражена в традиции посыпания умершего охрой.
Охра в этом случае выступает в качестве символа первородной
крови, с которой человек появляется на свет. Душа умершего
странствовала в "нижнем мире" по спирали,
разворачивающейся в обратную сторону. Этот путь в мире
мертвых заканчивался вторым рождением и, в конечном
счете, - колыбелью.
В этой связи
интересен анализ изображений людей на костяных пластинках,
найденных в окуневских погребениях. Согласно принципу
избыточной информации, в любом изображении можно выделить
основной мотив, ради которого оно создано. Позднее этот
принцип реализуется в пиктограмме, где детали, не несущие
информации, опускаются. На вышеупомянутых пластинках
основную смысловую нагрузку несут изображения распущенных
и зачесанных наперед волос. Они тщательно гравированы,
глубокими и частыми линиями, в то время как черты лица
едва намечены, а детали костюма вообще не представлены.
При сопоставлении изображений на пластинках с миниатюрными
окуневскими человеческими головками, сделанными из стеатита,
становится очевидным, что это изображения различных
семантических планов. В отличии от пластин на стеатитовых
головках выделены черты лица, а волосы или не изображены
совсем, или небрежно подняты кверху и затянуты в узел.
Объединяет оба типа изображений людей манера гравировки
многоярусных височных колец-серег и своеобразный тип
лица - узкий с заостренным подбородком (Вадецкая 1980:72)
(рис. 5).
Поскольку и
пластинки, и стеатитовые головки, представленные значительными
сериями, демонстрируют две устойчивые иконографические
традиции, то вполне правомерен вывод о различной природе
представлений, стоящих за этими изображениями. Основным
признаком, маркирующим эти различия, является мотив
распущенных волос. Во всей восточной Азии распространены
представления об одной из душ человека, живущей в его
волосах. В сибирской традиции волосы считались обителью
"маленькой души" - "лили" (манси).
Эта душа (жизнь ребенка) находилась в опасности, пока
у него не отрастали волосы. С такими верованиями связан
обычай ношения длинных волос. У нивхов существовало
поверье, что острижение волос влечет за собой тяжелую
болезнь или смерть (Клюева, Михайлова 1988:124). У эвенов,
кетов, нганасан ношение распущенных волос связывалось
с трауром и строго регламентировалось. У кетов существовал
обычай, согласно которому у покойника распускали волосы
(обычно длинные и у мужчин, и у женщин) и зачесывали
их вперед на лицо. Таким образом, распущенные волосы,
наряду с определенной системой запретов, выступают элементом
знаковой системы, объединяющей мертвых и их близких
родственников. Сама по себе эта знаковая система, возможно,
была призвана заменить древний обычай "добровольной
смерти", так как благодаря системе запретов близкие
умершего выключаются на время из социума и как бы переживают
временную смерть (Алексеенко 1967:197).
Итак, люди
с распущенными волосами, изображенные на окуневских
костяных пластинках символизируют умерших. К этой же
категории С. 49.
символов можно отнести изображение У-образного предмета
на костяной пластинке из могилы 7 кургана 9 могильника
Черновая VIII (рис. 3). Этот предмет напоминает по форме
подъязычную кость оленя, которая является обычной находкой
в окуневских погребениях. Подъязычная кость оленя, иногда,
имеет отверстие для подвешивания. Аналогичные деревянные
предметы в виде палочки с развилкой на конце хорошо
известны в сибирской этнографии. У кетов они символизируют
душу умершего - Ульвей; у чукчей - личного покровителя
и защитника - оттыкамак, который одновременно являлся
изображением умершего предка (Вдовин 1977:137).
На той же пластинке
привлекают внимание гравированные поперечные полосы
и одна треугольная полоса в нижней части изображения.
Вероятно, поперечные полосы показывают перевязь, наложенную
поверх кожаного вместилища, в которое уложен умерший.
Таким образом, гравировка на костяной пластинке из могильника
Черновая VIII иллюстрирует именно тот ритуал окуневской
погребальной практики, в соответствии с которым ноги
трупа были тесно прижаты друг к другу. В этом контексте
треугольная полоса символизирует поднятые вверх колени
умершего. На пластинке из могилы 2 кургана Разлив X
все изображение сведено к двум поперечным полосам, одна
из которых слабо изогнута. Возможно, в этом случае произошло
превращение антропоморфного изображения в знаковое.
В этом случае человек, владеющий кодом информации, по
выделенному знаку восстанавливает всю семантику изображения
в целом (Пшеницына, Пяткин 1993: 60, рис. 3).
На пластинке
из могилы 4, найденной в кургане у Абаканской церкви,
верхняя часть с антропоморфным изображением отделена
двойной полосой от нижней, неорнаментированной части
(Левашова 1975:31). Очевидно нижнюю часть изображения
можно трактовать как погребальное вместилище без дополнительной
перевязи. Интересно отметить, что скелет женщины в этом
погребении лежит в необычном положении - с поджатыми
ногами, причем правая закинута на левую, а стопы разведены.
Этот конкретный случай еще раз показывает, что ноги
умерших были связаны не всегда и после размещения тела
в могиле могли принять случайное положение.
Нужно подчеркнуть,
что мотив запеленутых или помещенных в колыбели фигур
прослеживается и в изобразительном искусстве более поздней
карасукской культуры. Так в поселении Торгажак было
найдено около 250 орнаментированных галек, большую часть
которых составляют антропоморфные изображения. Их можно
разделить на запеленутые и одетые фигуры с выделенными
деталями одежд, причесок и наборных поясов (Савинов
1991:19-20) (рис.4).
Имеются свидетельства,
что практика захоронений в кожаном вместилище доживает
в Центральной Азии до позднего средневековья. В монгольских
храмовых рисунках, описанных А.Позднеевым в конце прошлого
столетия, имеется картина, изображающая 12 явлений из
жизни Шигэмуния. На ней перед крыльцом дворца изображен
человек, несущий за спиной какой-то тюк, возможно, "завернутый
в кожу труп ребенка - так будто бы хоронили в древности"
(Дьяконова 1975:70).
Подобный обычай
неоднократно описан в работах по этнографии различных
народов Сибири. Ненцы укладывали покойников в фоб, обернув
их шкурами и крепко связав ремнями. Кеты, манси, эвенки
подвешивали к деревьям трупы детей (а в прошлом и взрослых),
обернутые берестой или шкурой оленя (Хомич 1977: 24;
Соколова 1971:127). Таким образом, практика использования
кожи в погребальном обряде в качестве колыбели, вместилища,
мешка или просто шкуры, фиксируется на широком фактическом
материале. К сожалению,- необходимо признать, что археологическими
методами доказать наличие подобных конструкций в погребениях
можно только используя косвенные доказательства - конкретные
особенности положения скелета.
Все вышесказанное
позволяет сделать следующие выводы:
1. Окуневская
погребальная традиция предусматривала в ряде случаев
захоронения в колыбелях/вместилищах. Это, безусловно,
относится к детским погребениям и, с определенной долей
вероятности, к погребениям взрослых окуневцев.
2. Подобная
погребальная практика имеет убедительные параллели в
этнографических материалах Сибири и сопредельных территорий.
3. Обряд захоронений
в колыбелях/вместилищах отражен в окуневской иконографии
(изображения на костяных пластинках из погребений).
4. Семантика
колыбельных обрядов раскрывается в древнейшей палеоазиатской
мифологии и в шаманских действиях.
Алексеенко,
Е.А. 1967. Кеты. Ленинград: Наука.
Вадецкая, Э.Б.
1980. Изваяния окуневской культуры // Памятники окуневской
культуры: 37-81. Ленинград: Наука.
Василевич,
Г.М. I960. Тунгусская колыбель (в связи с проблемой
этногенеза тунгусо-маньчжуров) // Сборник Музея антропологии
и этнографии XIX: 5-28. Москва- Ленинград: Наука.
С.
50. Васильев, В. И. 1970, Сииртя - легенда
или реальность. // Советская этнография 1: 151-158.
Вдовин, И.
С. 1977. Религиозные культы чукчей. // Сборник Музея
антропологии и этнографии XXXIII: 35-54. Ленинград:
Наука.
Гурвич, И.С.
1987. Новые данные потрадиционней обрядности коряков.
// Традиционные верования и быт народов Сибири: 75-85.
Новосибирск: Наука.
Дьяконова,
В.П. 1975. Погребальный обряд тувинцев как историкоэтнографический
источник. Ленинград: Наука.
Дьяченко, В.И.
1988. Воспитание детей у якутов. //Традиционное воспитание
детей у народов Сибири: 186-206. Ленинград: Наука.
Иванов, Вяч.
Всев. 1982. Кетско-америндские связи в области мифологии.
// Кетский сборник: 132-143. Ленинград: Наука.
Клюева, Н.И.,
Е.А.Михайлова. 1988. Накосные украшения у сибирских
народов. // Сборник Музея антропологии и этнографии
XLII: 188-194. Ленинград: Наука.
Лафлин, У.
С. 1981. Алеутские мумии и их значение для исследований
продолжительности жизни и изучения культуры. // Традиционные
культуры Северной Сибири и Северной Америки: 33-50.
Москва: Наука.
Левашова, В.П.
1975. Могильник у Абаканской церкви. //Археология Северной
и Центральной Азии: 99-104. Новосибирск: Наука.
Лукина, Н.В.
1985. Формирование материальной культуры хантов. Томск:
Издательство Томского государственного университета.
Львова, Э.Л.,
И.В.Октябрьская, А.М. Сагалаев, М.С. Усманова. 1989.
Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Новосибирск:
Наука.
Максименков,
Г.А. 1980. Могильник Черновая VIII - эталонный памятников
окуневской культуры. // Памятники окуневской культуры:
3-22. Ленинград: Наука.
Пшеницына,
М.Н., Б.Н. Пяткин. 1993. Памятники окунев-ского искусства
из кургана Разлив X// Краткие сообщения Института археологии
АН СССР 209: 58-63.
Савинов, Д.
Г. 1991. Открытие карасукского поселения Торгажак в
Хакассии. // Древние культуры и археологические изыскания:
17-21. Санкт-Петербург: ИИМК РАН
Соколова, З.П.
1971. Пережитки религиозных верований у обских угров
// Сборник Музея антропологии и этнографии XXVII: 211-238.
Ленинград: Наука.
Файнберг, О.
1981. О некоторых параллелях в культуре самодийцев и
эскимосов / К проблеме древних этнических связей между
Азией и Америкой// Традиционные культуры Северной Сибири
и Северной Америки: 128-142. Москва: Наука.
Хомич, Л.В.
1977. Религиозные культы ненцев. // Сборник Музея антропологии
и этнографии XXXIII: 5-28. Ленинград: Наука.
1988. Колыбель
у народов Сибири. // Сборник Музея антропологии и этнографии
XLII: 24-49. Ленинград: Наука.
Чернецов, В.Н.
1973. Этно-культурные ареалы в лесной и субарктической
зонах Евразии в эпоху неолита. // Проблемы археологии
Урала и Сибири: 10-18. Москва: Наука.
Levi-Strauss,
С. 1971. L'homme. // Mythologues I. Paris.
A CRADLE BURIAL
(OKUNEV CULTURE, SOUTH SIBERIA)
Archaeological
data are highly relevant for the study of religious
beliefs and ethnic history of the prehistoric tribes
of Siberia, East Asia, and America. Numerous archaic
features have survived in recent aboriginal cultures
of these territories, providing an opportunity of establishing
links between archaeology and ethnography.
One example
of such links is A.P. Okladnikov's reconstruction of
an Upper Paleolithic site and dwelling at Buret', South
Siberia, shown by him to be close to settlements and
houses of Chukchi. Another parallel is a human figurine
from Buret', dressed in a typically Arctic hooded overalls.
Especially
intriguing are analogies provided by Okunev Culture,
which in the 3d millennium ВС occupied vast regions
of southern West Siberia. Recent excavations have resulted
in an extensive body of data pertaining to Okunev origins,
ideology, and art.
In 1993, mound
No.l was excavated at Uybat V burial ground by the Middle
Yenisey Expedition of IIMK headed by I.P. Lazaretov.
In grave No.7, a skeleton of a one-year-old child was
discovered in a stone cyst 90 cm below the buried soil
level. The cyst was overlaid by several large stone
slabs. On the northern wall of the cyst, there was an
ochre representation of the so-called "sun with
legs" having a point in the centre.
The child's
skeleton was lying supine in an extended position, humeri
slightly raised, elbows put apart. A bunch of marmot's
teeth, 65 in number, was found clutched in the child's
right hand. To the left of them, there were four teeth
of a musk-deer, joined two-by-two, and under the ' right
hand, a needle-case made of a bird's long bone with
a bone needle inside. The child's skull was crushed
by a 3-4 cm wide wooden bar preserved at the length
of 38 cm. Given the good preservation, it may be suggested
that the bar was made of larchwood. To the right of
the skull, fragments of a 10 cm high box made of birch-bark
were discovered. Beneath the skeleton there was an oval
layer of decayed organic matter whose dark colour stood
out against a much lighter bottom of the grave. Apparently
the child's body was wrapped in a shroud or laid on
a mat. A layer of birch-bark was found beneath the humus
(Fig.l).
The position
of the skeleton and several details of the burial suggest
that the child was buried in a С.
51. birch-bark cradle. The fact that the
skull was crushed by the collapsing construction indicates
that at the moment of collapse there was no earth inside
the skull or the cradle, probably because the burial
was protected by a hood spread above it. Because the
falling construction pushed the back of the cradle to
the right of the skull, it can be assumed that the back
was made of a separate sheet of birch-bark and attached
to the side with something like a leather strap. The
bar was bow-shaped and could function both for strengthening
the edge of the back and as an independent constructive
element, the latter suggestion being more likely, given
the position of the arch and the back.
The proposed
reconstruction combines distinctive features of types
V and VI of Siberian cradles according to L.V. Khomich's
classification (Khomich 1988:48) (Fig.2). Such cradles
were widely used throughout northern Eurasia, from Sakhalin
and the Lower Amur basin in the east up to the Pechora
in the west. In our view, the extremely wide spatial
and temporal boundaries of this cultural feature attest
to its substratal nature and support V.N. Chernetsov's
theory of the Uralo-Siberian ethno-cultural community
which originated in the Neolithic following the eastward
migration of early Uralic speakers (Chernetsov 1973:14-15).
Children's
burials in cradles have been registered in various parts
of Siberia; however the most striking analogy are the
famous Aleut mummies, not only children's, but those
of adults as well (Laughlin 1983:33). The idea of ancient
links between Siberians, Esko-Aleuts, and northern Amerindians
is gaining more and more support. Several writers speak
of a common linguistic substratum underlying Samodic
and Esko-Aleut stocks (Vasilyev 1970:157; Fainberg 1981:137).
Also, archaic myths of the Raven cycle were distributed
over most of these territories, evidencing deep-level
ideological similarities. Such parallels cannot be due
to chance. Other highly suggestive correspondences,
both material and ideological, can also be noted.
Parallels between
Okunev and Aleut funerary rites are highly relevant
for the interpretation of burials of adults in Okunev
mounds. Apart from rare exceptions, Okunev skeletons
lie supine with raised and\flexed legs, a burial posture
very common in the Early Bronze Age. But, contrary to
what is observed in Afanasyevo or Catacomb Culture graves,
legs of Okunev skeletons never fall apart in a diamond-like
fashion, although the feet do not always adjoin, as
they would do if they were tied together. This means
that something in the grave prevented them from falling
apart. In our opinion, this could be a leather or fur
rug in which the dead person, whose legs were flexed,
was wrapped. The degree of flexion in this case would
depend on the size of the rug, which could imitate the
shape of the cradle, like in Aleut burials, or be associated
with it. The custom of placing bodies of adults in cradles
is closely related to the specific nature of Siberian
cradles, which were perceived as the means of transporting
bodies (during migrations even big children who could
not endure prolonged fast walking were carried).
Another possible
way of approaching this problem is to analyze representations
on bone plaques found in Okunev burials. I believe that
these drawings depict dead people placed in burial rugs.
Their loose hair would then stress the mournful nature
of the representations (Fig.3). When these drawings
are compared with small steatite human heads also found
in Okunev graves, it becomes apparent that the semantics
of the two groups of representations is different. Those
on the bone plaques emphasize the hair, loose and partly
covering the face, whose features are barely distinguishable.
In contrast, the faces of the steatite heads are well
modelled and display a certain artistic standard, being
narrow and often having a pointed chin; the hair, however,
is either lacking altogether or shown carelessly tied
up in a bunch (Fig.5).
A drawing on
a bone plaque from Chernovaya VIII (mound No.9, grave
No.7) has several engraved transverse stripes and a
triangular one in the lower part, possibly representing
a belt with which the burial rug was fastened. This
practice might account for the fact that sometimes the
feet of skeletons in Okunev graves are close together
(Fig.3).
The motif of
wrapped figures survives into the later, Karasuk, period.
On a Karasuk site of Torgazhak, about 250 ornamented
pebbles were found, most of them anthropomorphous. Some
of these display wrapped figures and show certain details
of clothing, hair, and composite belts (Fig.4).
We thus arrive
at the following conclusions:
1. Burials
in cradles or rugs are a distinctive feature of Okunev
funerary tradition. This maybe regarded as a firmly
established fact with respect to children's burials,
and as a more or less plausible suggestion with respect
to those of adults.
2. This tradition
is paralleled by certain practices of modern peoples
of Siberia and adjacent territories.
3. The custom
of cradle burials or rugs is reflected in representations
on Okunev bones plaques, also found in graves.
4. Certain
ideological elements related to the semantics of cradle
burials are seen in Paleoasiatic myths and shamanistic
rites.
